【围城】经典台词系列

泰山乌鸦

一七 系辞（一）


《系辞》上：“一阴一阳之谓道”；《正义》：“以理言之为道，以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开通谓之道，以微妙不测谓之神，应机变化谓之易。总而言之，皆虚无之谓也。”按阮藉《通老子论》云：“道者自然，《易》谓之‘太极’，《春秋》谓之‘元’，《老子》谓之‘道’也”（《全三国文》卷四一）；成公绥《天地赋》云：“天地至神，难以一言定称。故体而言之，则曰‘两仪’；假而言之，则曰‘乾坤’；气而言之，则曰‘阴阳’；性而言之，则曰‘柔刚’；色而言之，则曰‘玄黄’；名而言之，则曰‘天地’”（《全晋文》卷五九）；《河南二程遗书》卷一一云：“天者理也，神者妙万物而言者也，帝者以主宰事而名也”；孙奕《履齐示儿编》卷一云：“以形体谓之天，以主宰谓之帝，以运动谓之干”。大莫能名，姑与以一名而不能尽其实，遂繁称多名，更端以示。夫多名适见无可名、不能名也。《列子·仲尼》篇“荡荡乎民无能名焉”句张湛注引何晏《无名论》曰：“夫唯无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉？”西方神秘家（Dionysius the Areopagite）谓损之以坟之（Via affirmativa），则降而至于多名；故大道真宰无名（anonymous）而复多名（polynonymous）。理足相参，即《老子》开宗明义之“可名非常名”耳。

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一八 系辞（二）

《系辞》上：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”；《注》：“万物由之以化。……圣人虽体道以为用，未能至无以为体，故顺通天下，则有经营之迹也”；《正义》“道之功用，能鼓动万物，使之化育。……道则无心无迹，圣人则无心有迹。……内则虽是无心，外则有经营之迹，则有忧也。”按《文选》左思《魏都赋》“匪同忧于有圣”，李善注引王弼《周易》注云：“乾坤简易是常，无偏于生养，无择于人物，不能委曲与圣人同此忧也”（张云璈《选学胶言》卷四谓当是王肃注，李误作王弼），视韩康伯此注较明白，而与《老子》“天地不仁”句王弼注相发，参观《老子》卷论第五章。然韩注无语疵，孔疏则词久圆明，当云：道无心而有迹，圣人则有心亦有迹，盖道化育而不经营故也。《系辞》本节上文曰：“显诸神”，下文曰：“见乃谓之象，形乃谓之器”，岂非道有迹乎？圣人有心故忧，道无心则不忧矣。扬雄《法言·问道》：“吾于天与，见无为之为矣。或问：雕刻众形者匪天与？曰：以其不雕刻也。”扬雄虽自言此乃取老子之说，而语更爽利，可作无心有迹之确解。《三国志·魏书·钟会传》裴注引何劭《王弼传》记“何晏以为圣人无喜怒哀乐，弼与不同”；《世说新语·伤逝》亦记王衍曰：“圣人忘情。”意谓“圣人”既法天体道，过化存神，则自能如天若道之“无心”而“不忧”。与古希腊哲人言有道之士契合自然（Life in agreement with Nature），心如木石，无喜怒哀乐之情（Apathy）者，无以异也。


《明道语录》：“圣人人也，故不能无忧。天则不为尧存，不为乐亡者也”；《伊川语录》：“‘鼓舞万物，不与圣人与忧’，此天与人异处，圣人有不能为天之所为处。”二程阐发《易》语，即斯宾诺莎所谓“上帝无情感”（Deus expers est passionum），不忧不喜，不爱不憎也。然上帝无情，则天人悬绝，祷祀唐捐；而上帝有情，又下跻众生，无以高异。于是谈者弥缝补苴以求两全，或谓其“道是无情却有情”（passus est impassibiliter; impassibilis sed non incompassibilis），或谓其哀乐而无动于中（experience the intensest pain and plessure without being affected by it）。引而申之，倘亦与人同忧而不愁苦者欤？以南辕北辙之背为东食西宿之兼者欤？参观《全晋文》卷论何劭《王弼传》。

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一九 系辞（三）


《系辞》上：“易、圣人之所以极深而研几也”；《注》：“极未形之理则曰‘深’，适动微之会则曰‘几’”；《正义》：“‘几’者，离无入有，是有初之微。”按《系辞》下：“知几其神乎！几者，动之微、吉之先见者也”；《注》：“几者，去无入有。理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。……唯神也，……故能朗然玄照，鉴于未形也。合抱之木，起于毫末，吉凶之彰，始于微兆”；《正义》：“‘几’”、微也。……事物初动之时，其理未著，唯纤微而已，若其已著之后，则心事显露，不得为几；若未动之前，又寂然顿无，兼亦不得称几也。几是离无入有，在有无之际。”二疏合观，“几”义益明。《老子》第一四章：“视之不见名曰夷”，“夷”一作“几”，范应元《道德经古本集注》引唐傅奕云：“几者、幽而无象也”；只言其“无”而“不见”，未言其“有”而“可知”，文理不如孔疏之密察周赅。张载《正蒙·坤化》篇：“几者、象见而未形也”，则得之矣。韩康伯注实节取《老子》第六四章：“其安易持，其未兆易谋，其脆易破，其微易散，为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫未；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”；即《鬼谷子·抵巇》篇所言“抵巇之理”：“巇始有朕，可抵而塞”，“圣人见萌芽巇罅，则抵之以法以”。周君振甫谓韩注多语病；既曰“去无入有”，是“有”形也，何曰“鉴于未形”——“毫末”岂非“有形”乎？不特此也，树木之长大，其“动”不著，非若飞走陟降之类，触目会心。且萌芽毫末渐至于拱把合抱，假以为例，似与亚理士多德以来所称“潜能”或“潜力”（potentiality）易相混淆。潜能者，能然而尚未然；几者，已动而似未动，故曰“动之微”，《鬼谷子·揣》篇命之曰“几之势”。“知几”非无巴鼻之猜度，乃有朕兆而推断，特其朕兆尚微而未著，常情遂忽而不睹；能察事象象之微，识寻常所忽，斯所以为“神”。譬如地震或天变伊始，禽虫失常变态而人蒙昧不省；盖灾之“初动”，于禽虫已为“显露”，于人犹属“纤微”，故禽虫无愧先觉，而人则不知“几”焉。然禽虫何故变态，人固不得而知，禽虫作诸变态，人自可得而见；苟博物深思，于他人不注目经心之禽虫变态，因微知蓍，揣识灾异之端倪，则“知几”之“神”矣。“动之微”者，虽已动而尚难见、不易见，是以见之者罕、知之者稀也。请借诗人佳句，更端以说可乎？杜诗《阆山歌》：“松浮欲尽不尽云，江动将崩未崩石”；石之将崩已著，特尚未崩耳，不得为“几”也。韩诗《雉带箭》：“将军欲以巧胜人，盘马弯弓惜不发”；情状似《管子·小问》桓公北伐孤竹，途中见神人，“闟然止，瞠然视，援弓将射，引而未敢发也”，或《孟子·尽心》之“引而不发，跃如也”，与米凯郎吉罗论雕塑人物，必选其“郁怒”（furia）之态，聚力作势，一触即发（action barely restrained），理无二致。顾箭在弦上，发之势昭然，则发之动当然，亦不得为“几”也。白诗《魏王堤》：“何处未春先有思，枊条无力魏王堤”，庶几见春之“几”者；苏诗《高邮陈直躬处士画雁》：“野雁见人时，未动意先改”，又《次韵赵景贶春思》：“春风如系马，未动意先骋”，曰“先改”、“先聘”，虽曰“未动”，亦已谓之“动”矣。曾几《茶山集》卷三《探梅》：“雪含欲下不下意，梅作将开未开色”；句法拟杜，“意”字同苏，而复以“含”、“欲”字阐之，几堪为知“几”者。程俱《北山小集》卷一六《贺方回画笥有龚高画二。其一戴胜，殆非笔黑所成；其一鼫鼠尤妙，形态曲尽，有贪有畏人之意。《各题数语其上》第二首：“有惕其中，而志逐逐；何以占之？机见于目”；“志逐逐”犹言“意骋”、“意改”，未句用《阴符经》下篇：“心生于物，死于物，机在目”，“机”即“几”，“逐逐”之动尚未着于鼠体，而“逐逐”之志，已动乎中而形乎外，“见于目”正。斯可以诠“动微”、“在有无际”也。骆宾王《代李敬业传檄天下文》曰：“坐昧先几之兆”，后世竿牍谀人，亦每曰：“烛照几先”，皆误以“知几”为先知。《韩非子·解老》曰：“先物行、先理动之谓前识；前识者，无缘而妄意度耳”；“先机”是在“几”之先，即尚“无缘”；“知几”则已有“几”可知，非“无缘妄度”也。《南史》卷三四《周弘正传》五僧辨曰：“弘正智不后机，体能济胜”，又曰：“吾固知五僧达非后机者”；则未失《易》意，有“机”即见，非前识亦非后觉也。

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二〇 系辞（四）


《系辞》上：“圣人以此洗心，退藏于密”；《注》：“洗濯万物之心。”按下云：“圣人以此齐戒，以神明其德”，《注》：“洗心曰齐，防患曰戒”；此处亦言“洗濯”己之心，非谓“洗濯万物之心”也。《庄子·山木》：“顾君刳形去皮，洒心去欲”，又《知北游》：“汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神”，语意胥与《系辞》之“洗心”。《全晋文》卷四九传玄《傅子》：“皆知涤其器而莫知洗其心”；《南史》卷四七《荀伯玉传》记竺景秀语：“若许某自新，必吞刀刮肠，饮灰洗胃”。“洗胃”、“洗心”，属词无异《孟子·梁惠王》之“寡人耻之，愿比死者一洒之”，盖晋、宋习用矣。王引之《经义述闻·易》下谓“洗”与“先”通，虞翻解“先心”为“知来”，是也，班固《幽通赋》亦曰：“神先心以定命”。王盖不究义理，并弗顾文理，而只知字之通假耳。“以此先心”既甚不词，训“先心”为“知来”又文义牵强，未可以虞翻视韩康伯生世稍古而信好其解也。庄周不更古于虞翻乎？《幽通赋》：“神先心以定命，命随行以消息”，《文选》载班固妹曹大家注：“言人之行各随其行，命者神先定之。”两句相对相当，“行”为“人之行”，则“心”即“人之心”，而“神”者，“大道神明”。盖谓“命”已“先”由天“定”，非人“心”能回（foreordination），与虞翻以“先心”为前识“知来”（foreknowledge）之解，了不相涉而几若相仇；王氏引以张目，乖矣！

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二一 系辞（五）


《系辞》上：“吉凶与民同患”；《正义》：“凶虽民之所患，吉亦民之所患；既得其吉，又患其失，故老子云‘宠辱若惊’也”。按《疏》言殊辩，然实误解之强词。此正如《系辞》上曰：“润之风雨”，而《说卦》则曰：“风以散之，雨以润之。”孔氏非不晓古人修词有此法式者，《左传》襄公二年：“以索马牛皆百匹”，孔《正义》：“牛当称‘头’，而亦云‘匹’者，因马而名牛曰‘匹’，兼言之耳。经、传之文，此类多矣。《易·系辞》云‘润之以风雨’，《论语》云：‘沽酒市脯不食’，《玉藻》云：‘大夫不得造车马’，皆从一而省文也。”孔既知斯理，却不省本处亦因“凶”字而并“吉”曰“患”，千虑一失，足征制立条例者未必常能见例而系之条也。《论语·乡党》“沽酒市脯不食”句，刑昺疏全袭《左传》襄二年孔氏《正义》。孔平仲《珩璜新义》云：“宋玉《赋》‘岂能料天地之高哉’，地言‘高’，不可也；《后汉书·杨厚传》‘耳目不明’,耳言‘明’，不可也”；是不知颖达所定“从一省文”之例，数典而忘其祖矣。王楙《野客丛书》卷二一言“因其一而并其一，古人省言之体”；徐渤《笔精》卷一言“古人之文，有因此而援彼者，有从此而省彼者”；皆举“润之以风雨”、“不可造车马”、“沽酒市脯不食”等句为例，均似不知已早著于《正义》者。《日知录》卷二七《通鉴注》条举古人之词“并及”，如“爱憎、憎也”，“得失、失也”，“利害、害也”，“缓急、急也”，“成败，败也”，“同异、异也”，“赢缩、缩也”，“祸福、祸也”；“并及”即《正义》之“兼言”耳。王国维《观堂集林》卷二《与友人论〈诗〉、〈书〉中成语书》有云：“古人言‘陟降’，不必兼陟与降二义。《周颂》：‘念慈皇祖，陟降庭止’，‘陟降厥士，日监在兹’，以‘降’为主而兼言‘降’者也。《大雅》:‘文王陟降，在帝左右’，以‘陟’为主而兼言‘降’者也。”实亦不外孔、顾之意。孔说从此而省彼，顾、王说因此而及彼，两者每为一事，直所从言之异路耳。譬如不曰“不可造车畜马”，而曰“不可造车马”，谓“造”字为从“车”而省“畜”之文，固可，而谓“马”字乃因“车”而牵引之文，亦未尝不可；不曰“散润之以风雨”，而曰“润之风雨”，倘著眼“风”字，则“润”自为兼“散”之省文，而苟着眼“润”字，则“风”为因“雨”而连及之文矣。从一省文之例，古人道者较多。因一兼言之例，于顾、王所拈，复益一二。《礼记·学记》：“君子知至学之难易”；“难易”即“难”，因难而兼言“易”也，《正义》分别解释，失之。《左传》昭公四年：“子产曰：‘苟利社稷，生死以之’”；谓虽死不惜，而兼言“生”，实同僖公二十八年：“荣季曰：‘死而利国，犹或为之’”。《史记·封禅书》：“则祠蚩尤，爨鼓旗”，因“鼓”而兼言“旗”，又《匈奴列传》：“举事而候星月，月盛壮则攻战，月亏则退兵”；观第二、三句，则首句之因“月”而兼言“星”，晓然可见。《太玄经·昆》之次六：“文车同轨”，因“车”而兼言“文”。《法言·问道篇》：“刀不利，笔不铦，而独加诸砥，不亦可乎？”；刀钝可砺，笔秃不可砺（《说苑·建本篇》：“砺所以致刃也”），此因“刀”而兼“笔”乎？或亦从“砥”而省“削”耶？故承之曰：“人砥则秦尚矣”。左思《吴都赋》：“鱼鸟聱耴”；，《文选》李善注：“聱耴，众声也”；李向注：“鱼当无声，此云‘鱼鸟聱耴’，文之失也”，正可以因“鸟”兼“鱼”为左氏解嘲，不必引司马相如《上林赋》“鱼鳖欢声”之句也。参观《毛诗》卷论《击鼓》“有关修词中两字相衔接因而意义同化或吞并之例”。

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二二 系辞（六）


《系辞》下：“子曰：‘天下何思何虑；天下同归殊涂，一致而百虑’”；《注》：“苟识其要，不在博求，一以贯之，不虑而尽矣。”按《史记·自序》论六家要指，引《易大传》云云，意谓不谋而合。康伯此注，则非其意，乃谓执简驭繁，似《龟策列传》所云:“人各自安，化分为百室，道散而无垠，故推归之至微”；亦班固《幽通赋》所云：“道混成而自然兮，术同原而分流。”思虑各殊，指归同一，《系辞》语可以陆九渊语释之。《象山全集》卷二二《杂说》：“千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心，同此理也；东、南、西、北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”九渊之说，即《乐纬稽耀嘉》所谓：“人虽生异世，其心意同如一也”（《玉函山房辑佚书》卷五四），而推宙以及宇耳；然仍偏而未匝，当以刘安、列御寇语辅之。《淮南子·修务训》：“若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用輴，山之用蔂，夏渎而冬陂，因高为田，因下为池，此非吾所谓为之。圣人之从事也，殊体而合于理，其所由异路而同归”；《列子·汤问》篇：“九土所资，或农或商，或田或渔，如冬裘夏葛，水舟陆车，默而得之，性而成之”，张湛注：“夫方土所资，自然而能，故吴越之用舟，燕朔之乘马，得之于水陆之宜，不假学于贤智。慎到曰：‘治水者茨防决塞，虽在夷貊，相似如一，学之于水，不学之于禹也’”。心同理同，正缘物同理同；水性如一，故治水者之心思亦若合符契。《文子·自然》：“循理而举事，因资而成功，惟自然之势。……夫水用舟，沙用鸠，泥用輴，山用樏，夏渎、冬陂，因高为山，因下为池，非吾所为也”；亦此意，而言之不如二子之明且清矣。思辩之当然（Laws of thought），出于事物之必然（Laws of things），物格知至，斯所以百虑一致、殊涂同归耳。斯宾诺莎论思想之伦次、系连与事物之伦次、系连相符（Ordo et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum），维果言思想之伦次当依随事物之伦次（L’ordine dell’idee dee procedere secondo I’ordine delle cose），皆言心之同然，本乎理之当然，而理之当然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也。

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二三 系辞（七）


《系辞》下：“屈信相感，而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。”按《全唐文》卷九五〇高无际《汉武帝后庭秋千赋》：“乍龙伸而蠖屈，将欲上而复低。……类七纵而七舍，期必高而让高。”颇能阐明《易》此喻欲进故退之意。《六韬·武韬·发敌》：“鸷鸟将击，卑飞敛翼;猛兽将搏，弭耳俯伏”；《吕氏春秋·决胜》：“诸搏攫抵噬之兽，其用齿角限牙也，必托于卑微隐蔽，此所以成胜”（高诱注举狐搏雉为说，即本《淮南子》）；《淮南子·兵略训》：‘飞鸟之击也，俯其首；猛兽之攫也，匿其爪”，又《人间训》：“夫狐之搏雉也，必先卑体弥毛，以持其来也”；刘基《诚意伯文集》卷八《连珠》：“盖闻虎之跃也，必伏乃厉，鹄之举也，必俯乃高。”拟象不同，寓意不异，皆《老子》第二章之“枉则直”也。西洋常语亦云：“后退所以前跃”（recule pour mieax Sauter），如《块肉余生述》中密考伯先生欲借小债，为发大财之地，曰“吾之小退却，将以大距跃也”（fallen back，for a spring）古罗马人早有欲获全胜、须暂让步（pro tempore cede)之语，而取譬于前跃必先后退，似始见于文艺复与意大利著作，皆以超越沟渠（un fosso da passare, trapassando un fosso)为比。诗家形容战术之以却为攻，喻于鹰（Hawk）飞愈高，则下击愈中（The greater Gate she getteth up on high，/The truer stoupe she makes at anything)，与《六韬》、《淮南》鸟击语，可谓貌异心同。又有诗家以蟹爬(Krebsgang, Crab)比世人之以退为进、欲高故卑（Mensch，senke dich herab, so steigest du hinauf; Downward to climb, backward to dance），则亦如蠖屈之取资于蜎飞蠕动矣。

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二四　系辞（八）


《系辞》下：“物相杂，故曰文。”按刘熙载《艺概》卷一引而申之，触类而长之：“《易·击辞》：‘物相杂，故曰文’；《国语》：‘物一无文’。徐锴《说文通论》：‘强弱相成，刚柔相形，故于文：人、乂为文’。朱子《语录》：‘两物相对待，故有文，若相离去，便不成文矣’。为文者盍思文之所生乎？”又曰：“《国语》言‘物一无文’，后人更当知物无一则无文。盖一乃文之真宰；必有一在其中，斯能用夫不一者也。”史伯对郑桓公曰：“声一无听，物一无文”，见《国语·郑语》。曰“杂”曰“不一”，即所谓“品色繁殊，目悦心娱”（(Varietas delectat)。刘氏标一与不一根辅成文，其理殊精：一


则维而不乱，杂则一而能多。古希腊人谈艺，举“一贯寓于万殊”（Unity in variety）为第一义谛(the fundamental theory），后之论者至定为今科玉律（das Gesetz der Einheit in der Mannigfaltigkeit），正刘氏之言“一在其中，用夫不一”也。枯立治论诗家才力愈高，则“多多而益一”(il piu nell' uno)中，亦资印证。

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二五　系辞（九）


《系辞》下：“危者使平，易者使倾”；《注》：“易，慢易也。”按《系辞》下：“子曰：‘危者安其位者也，亡者保其存者也，乱者有其治者也’”；《系辞》下：“尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也”；谦卦：“彖曰：天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神祸盈而福谦，人道恶盈而好谦。”此《老子》重言不惮烦者也，如九章：“持而盈之，不如其已；揣而棁之，不可长保”；十五章：“保此道者不能盈”；二二章：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新”；四二章：“故物或损之而益，或益之而损”；五八章：“祸兮福之倚，福兮祸之所伏”；七七章：“天之道其犹张弓与！高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”《文子·十守》云：“天之道抑高而举下，损有余，补不足，……强梁者死，满足者亡。”《越绝书·计倪篇》云：“进有退之义，存有亡之几，得有丧之理。”贾谊《鹏鸟赋》所谓“忧喜齐门，吉凶同穴”，并历举古事以明其纠纆回转。班固《幽通赋》所援“变化”“倚伏”之例更多。希腊古文学中好咏叹“造化嘲弄”、“鬼神忌盈”、“报应”（Irony of Fatc, Divine jcalousy, Nemesis)，仅着眼于“易者使倾”、“福兮祸伏”、“损有余”，扬雄《解嘲》所谓：“炎炎者灭，隆隆者绝，高明之家，鬼瞰其室。”古希腊哲人曰：“神功天运乃抑高明使之卑，举卑下使之高”（He [Zeus] is humbling the proud and exalting the humble）；《旧约全书》亦言：“谷升为陵，山夷为壤”（Every valley shall be exalted, and every mountain and hill shall be made low）；庶与《易》、《老》相参。近世爱麦生有《补损》（Compensation)一文，尤畅述正反相成，盈缺相生之旨，惜多游词，肿不益肥也。

泰山乌鸦

二六　说卦（一）


《说卦》：“数往者顺，知来者逆”；《正义》：“人欲知既往之事者，《易》则顺后而知之；人欲知将来之事者，《易》则逆前而数之。”按《系辞》下：“夫《易》彰往而察来”，此处又拈出“顺”、“逆”。然顾后则于既往亦得曰“逆”，，瞻前则于将来亦得曰“顺”，直所从言之异路耳。故“前”、“后”、“往”、“来”等字，每可互训。“前事不忘，后事之师”；“前路既已多，后涂随年侵”（陆机《豫章行》）；“前”指过去，“后”指未来。然如李抱玉《让元帅及山南节度表》：“去年既侵右地，复扰西山，倘至前秋，两道俱下”（《全唐文》卷三五九）；杜甫《晚发公安》：“舟楫渺然自此去，江湖远适无前期”；薛能《褒城驿有故元相公旧题诗、因仰叹而作》：“我来已变当初地，前过应无继此诗”；“前”胥作未来解。复如吴潜《鹊桥仙·己未七夕》：“银河半隐蟾高挂，已觉炎光向后”；“后”又作过去解，适反于《南齐书·荀伯玉传》：“伯玉问何当舒，上曰：‘却后三年’”或白居易《十二月二十三日》：“案头历日虽未尽，向后唯残六七行”。“往者不谏，来者可追”；“年往迅劲矢，时来亮急弦”（陆机《缓歌行》）；“往”指过去，“来”指未来。然如《史记·自序》：“比《乐书》以述来古”，《列子·杨朱》：“但伏羲以来三十余万岁”，诸葛亮《出师表》：“尔来二十一年矣”，李白《蜀道难》：“尔来四万八千岁，乃与秦塞通人烟”，“来”皆谓已往或从前。而如《尚书·召诰》：“孺子其朋其往”，孔传：“戒其自今已往”，孔注：“既观之后”；《维摩诘所说经·菩萨行品》第一一：“阿难白佛：‘我从今已往，不敢自谓以为多闻’”；唐高祖《赐李靖手敕》：“今日以去，心中更不须忆”（陆心源《唐文拾遗》卷一）；“往”、“去”皆谓未来或向后，正同《汉书·西南夷、两粤、朝鲜传》载赵陀下令：“自今以来”（参观王念孙《读书杂志·史记》六举例）。《晋书·谢鲲传》字法，颇耐玩味：“王敦至石头，叹曰：‘吾不复得为盛德事矣！’鲲曰：‘何为其然？但使自今以往，日忘日去耳’”；“以往”谓将来，“日去”谓随日之过而渐除尤悔。《论语·述而》：“与其洁也，不保其往也”；郑玄注：“‘往’犹去也；人虚已而来，当与之进，亦何能保其去后之行”；皇侃疏：“‘往’谓已过之行，顾欢曰：‘往谓前日之行也’”。是郑释“往”为未来，贴切“保”字，而顾、皇释“往”为已过，故皇强以郑顾通融曰：“‘去后之行’亦谓今日之前，是已去之后也。”郑之“去”与“人来”之“来”相对，皇则说为“过去”、“未来”之“去”；正缘“去”、“来”、“前”、“后”等字兼相反两训，舞文曲解，则亦鲜捍格耳。曰“来”曰“往”，皆得示未来，异域语可参。哲人所谓：“未来（l'avenir）非特迎人而来（ce qui vient vers nous），亦人所面之而往（ce vers quoi nous allons）”。吾国语“将来”与“向往”恰可达斯二意。过去亦尔：自古溯游下至于今则为“来”，自今溯洄上及于古则为“往”，而皆可曰“向”。均一事之殊观或一物之两柄也。《汉书·王嘉传》谏益封董贤等曰：“往古以来，贵臣未尝有此”，至兼用之。“前”之与“后”，若是班乎。南美洲部落语（the Bolivian Quecha language）称未来曰“在我后（behind oneself）而称过去曰“当我前”（ahead of one），因往事历历心目，如面前物之可见，来事不能测识，如背后之物非目所能睹（what one cannot see must be "behind one"）。其词虽与今之“前”为过去而今之“后”为未来貌若相同，而用意与“前”瞻将来、“后”顾已往又实则相反矣。