【围城】经典台词系列

泰山乌鸦

管锥编第一册


周易正义
一 论易之三名


第一、《论易之三名》：“《易纬干凿度》云 ‘易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。’郑玄依此义作《易赞》及《易论》云：‘易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也’”。按《毛诗正义·诗谱序》：“诗之道放于此乎”；《正义》：“然则诗有三训；承也，志也，持也。作者承君政之善恶，述己志而作诗，所以持人之行，使不失坠，故一名而三训也。”皇侃《论语义疏》自序：“舍字制音，呼之为‘伦’。……一云：‘伦’者次也，言此书事义相生，首未相次也；二云：‘伦’者理也，言此书之中蕴含万理也；三云：‘伦’者纶也，言此书经纶今古也；四云：‘伦’者轮也，言此书义旨周备，圆转无穷，如车之轮也。”董仲舒《春秋繁露·深察名号》篇第三五：“合此五科以一言，谓之‘王’；‘王’者皇也，‘王’者方也，‘王’者匡也，‘王’者黄也，‘王’者往也。”智者《法华玄义》卷六上：“机有三义：机是微义，是关义，是宜义。应者亦为三义：应是赴义，是对义，是应义。”后世著述如董斯张《吹景集》卷一〇《佛字有五音六义》，亦堪连类。胥征不仅一字能涵多意，抑且数意可能同时并用，“合诸科”于“一言”。黑格尔尝鄙薄吾国语文，以为不宜思辩a(1)a；又自夸德语能冥契道妙，举“奥伏赫变”（Aufheben）为例，以相反两意融会于一字（einund dasselbe Wort fur zwei entgegengesetzte bestimmungen），拉丁文中亦无义蕴深富尔许者a(2)a。其不知汉语，不必责也；无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪也；然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风，则不得不为承学之士惜之。


一字多意，粗别为二。一曰并行分训，如《论语·子罕》：“空空如也”，“空”可训虚无，亦可训诚悫，两义不同而亦不倍。二曰背出或歧出分训，如“乱”兼训“治”，“废”兼训“置”，《墨子·经》上早曰：“已：成，亡”；古人所谓“反训”，两义相违而亦相仇。然此特言其体耳。若用时而只取一义，则亦无所谓虚涵数意也。心理事理，错综交纠：如冰炭相憎，胶漆相爱者，如珠玉辉映、笙磬和谐者，如鸡兔共笼、牛骥同槽者，盖无不有。赅众理而约为一字，并行或歧出之分训得以同时合训焉，使不倍者交协、相反者互成，如前所举“易”、“诗”、“论”、“王”等字之三、四、五义，黑格尔用“奥伏赫变”之二义，是也。匹似《墨子·经说》上：“为衣、成也，治病、亡也”；非即示“已”虽具两义，各行其是乎？《论语·微子》：“隐居放言”，可释为极言尽词，亦可释为舍置不言，然二义在此句不能同时合训，必须拈一弃一。孔融《离合郡姓名字诗》云：“无名无誉，放言深藏”，谓“与”字也（“誉”去“言”），仅作弃置解；而路粹枉状奏孔融云：“与白衣祢衡跌荡放言”，《后汉书·郑、孔、荀列传》章怀注：“跌荡，无仪检也；放，纵也”，又仅作肆极解。是“放言”之“放”体涵分训，用却未著合训矣。即以“奥伏赫变”而论，黑格尔谓其蕴“灭绝”（einende machen）与“保存”（erhalten）二义a(3)a；顾哲理书中，每限于一义尔。信摭数例。康德《人性学》（Anthropologie）第七四节论情感（der Affekt），谓当其勃起，则心性之恬静消灭（Wodurch die Fassung des Gemüts aufgehoben wird）a(4)a。席勒《论流丽与庄重》（Ueber Anmut und Würde）云：“事物变易（Ver?nderung）而不丧失其本来（ohne seine Identitat aufzuheben）者，唯运行（Bewegung）为然”a(5)a。冯德《心理学》引恒言：“有因斯得果，成果已失因”（Mit dem Grund ist die Folge gegeben，mit der Folge ist der Grund aufgehoben）a(6)a。歌德深非诗有笺释（Ausegung），以为释文不啻取原文而代之，笺者所用字一一抵销作者所用字（so hebt ein Wort das andere auf）a(7)a。此皆只局于“灭绝”一义也。席勒《美育书札》（Ueber die asthetischen Erziehung des Menschen）第七，第一八函等言分裂者归于合、抵牾者归于和，以“奥伏赫变”与“合并”（Verbinden）、“会通”（Vereinigen）连用a(8)a；又谢林《超验唯心论大系》（System des transzendentalen Idealismus）中，连行接句，频见此字，与“解除”（aufl?sen）并用a(9)a，以指矛盾之超越、融贯。则均同时合训，虚涵二意，隐承中世纪神秘家言a(10)a，而与黑格尔相视莫逆矣。别见《老子》卷论第四〇章。


语出双关，文蕴两意，乃诙谐之惯事，固词章所优为a(11)a，义理亦有之。后将随文阐说，兹拈二例，聊畅厥旨。
《庄子·齐物论》：“以是其所非，而非其所是。……物无非彼，物无非是。……彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。……因是因非，因非因是。……是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非”；成玄英疏：“夫‘彼’对于‘此’，‘是’待于‘非’，文家之大体也。今言‘彼出于是者，言约理微，举‘彼’角势也，欲示举‘彼’明此、举‘是’明‘非’也”。盖“文家大体”，当曰：“彼出于此”或“非出于是”，他语之对举者仿此；今乃文成破体，错配非偶，成氏遂以“言约”、“解势”疏通之，会心已不远矣。“是”可作“此”解，亦可作“然”解，如《秋水》：“因其所然而然之，则万物莫不然，因其所非而非之，则万物莫不非”，成玄英疏：“‘然’犹‘是’也。”“彼”可作“他”解，亦可作“非”解，如《诗·小雅·桑扈》：“彼交匪敖”，又《采菽》：“彼交匪纾”，“匪”与“非”同。又如《墨子·经》上：“彼：不可，两不可也。……辩：争彼也”，“不可”即“非”，“两不可”即双方互“非”，“争彼”即交“非”——或释为“不（否）、可”，分指“不（否）”与“可”，误矣！果若所释，当曰：“可、不”，犹“唯、否”之不当曰“否、唯”，以名辩之理，先有正言而后起反言，“可”立方以“不（否）”破；倘两事并举，勿宜倒置，观《庄子·寓言》：“恶乎然？……恶乎不然？……恶乎可？……恶乎不可？”足觇顺序也。顾“匪”（非）虽有“彼”训，如《左传》襄公八年引《小旻》：“如匪行迈谋”，杜预注：“匪、彼也”，而“此”无与“非”相对之“是”训。故不曰：“非出于此”，“此亦非也”，而曰：“彼出于是”，“是亦彼也”，以只字并赅“此”之对“彼”与“是”之待“非”。“彼出于此”，“此亦彼也”，犹黑格尔谓：“甲为乙之彼，两者等相为彼”（Aber A ist ebensosehr das Andere des B. Beide sind auf gleiche Weise Andere）a(12)a；“非出于是”，“是亦非也”，犹斯宾诺沙谓：“然即否”（Determinatio est negatio），后人申之曰：“否亦即然”（Aber jede Verneinung soll als Bestimmung erkannt werden）a(13)a。是非之辨与彼此之别，辗转关生。《淮南子·齐俗训》：“是与非各异，皆自是而非人”；《维摩诘所说经·入不二法门品》第九：“从我起二为二”，肇注：“因我故有彼，二名所以生”；足相参印。庄生之“是”、“彼”，各以一字兼然否之执与我他之相二义，此并行分训之同时合训也。《礼记·学记》：“不学博依，不能安诗”，郑玄注：“广譬喻也，‘依’或为‘衣’”。《说文》：“衣，依也”，《白虎通·衣裳》：“衣者隐也，裳者障也”。夫陷为显之反，不显言直道而曲喻罕譬；《吕览·重言》：“成公贾曰：‘顾与君王讔’”，《史记·滑稽列传》：“伍举曰：‘顾有进隐’”，裴骃集解：“谓隐藏其意”；《史记·滑稽列传》：“淳于髡喜隐“，正此之谓。《汉书·东方朔传·赞》：“依隐玩世，……其滑稽之雄乎”，如淳注：“依违朝隐”，不知而强解耳。《文心雕龙·谐隐》篇之“内怨为俳”，常州派论词之“意内言外”（参观谢章铤《赌棋山庄词话》续集卷五），皆隐之属也。《礼记》之《典礼》及《内则》均有“不以隐疾”之语，郑注均曰：“衣中之疾”，盖衣者，所以隐障。然而衣亦可资炫饰，《礼记·表记》：“衣服以移之”，郑注：“移犹庞大也”，孔疏：“使之尊严也”。是衣者，“移”也，故“服为身之章”。《诗·候人》讥：“彼其之了，不称其服”；《中庸》：“衣锦尚絅，恶其文之著也”，郑注：“为其文章露见”；《孟子·告子》：“令闻广誉施于身，所以不顾人之文绣也”，赵歧注：“绣衣服也”，明以芳声播远拟于鲜衣炫众；《论衡·书解》：“夫文德，世服也。空书为文，实行为德，著之于衣为服。衣服以品贤，贤以文为差”，且举凤羽虎毛之五色纷纶为比。则隐身适成引目之具，自障偏有自彰之效，相反相成，同体歧用。诗广譬喻，托物寓志：其意恍兮跃如，衣之隐也、障也；其词焕乎斐然，衣之引也、彰也。一“衣”字而兼概沉思翰藻，此背出分训之同时合训也，谈艺者或有取欤。《唐摭言》卷一〇称赵牧效李贺为歌诗，“可谓蹙金结绣”，又称刘光远慕李贺为长短歌，“尤能埋没意绪”；恰可分诂“衣”之两义矣。


“变易”与“不易”、“简易”，背出分训也；“不易”与“简易”，并行分训也。“易一名而含三义”者，兼背出与并行之分训而同时合训也。《系辞》下云：“为道也屡迁，变动不居，……不可为典要，唯变所适”，变易之谓也；又云“初率其辞，而揆其方，既有典常”，不易与简易之谓也。足征三义之骖靳而非背驰矣。然而经生滋惑焉。张尔歧《蒿庵闲话》卷上云：“‘简易’、‘变易’，皆顺文生义，语当不谬。若‘不易’则破此立彼，两义背驰，如仁之与不仁、义之与不义。以‘不易’释‘易’，将不仁可以释仁、不义可以释义乎？承讹袭谬如此，非程、朱谁为正之！”盖苛察文义，而未洞究事理，不知变不失常，一而能殊，用动体静，固古人言天运之老生常谈。《管子·七法》以“则”与“化”并举，又《内业》称“与时变而不化，从物而不移”，《公孙龙子·通变论》有“不变谓变”之辩，姑皆置勿道。《中庸》不云乎：“不息则久。……如此者不见而章，不动而变，无为而成。……其为物不贰，则其生物不测”；《系辞》：“生生之谓易”、即“不息”也，“至动而不可乱”、即“不贰”也，“变动不居”、即“不测”也。道家之书尤反复而不惮烦。《老子》三七、四八章言“道常无为而无不为”；《庄子·大宗师》篇言“生生者不生”，《知北游》、《则阳》两篇言“物化者一不化”，又逸文曰：“生物者不生，化物者不化”（《列子·天瑞》张湛注引）；《文子·十守》言：“故生生者未尝生，其所生者即生；化化者未尝化，其所化者即化”，又《微明》言：“使有声者乃无声也，使有转者乃无转也”。故《韩非子·解老》言：“常者，无攸易，无定理。”王弼《易》注中屡申斯说，如“复：彖曰：复其见天地之心乎！”王注言“静非对动”，而为动之“本”。《列子·天瑞》：“易无菜埒”，张湛注：“易亦希简之别称也。太易之意，如此而已，故能为万化宗主，冥一而不变者也”；曰“简”、曰“万化宗主”、曰“不变”，即郑玄之“三义”尔。苏轼《前赤壁赋》：“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也”；词人妙语可移以解经儒之诂“易”而“不易”已。古希腊哲人（Heraclitus）谓：“唯变斯定”（By changing it rests）a(14)a；或（Plotinus）又谓“不动而动”（L’Intelligence se meut en restant immobile）a(15)a；中世纪哲人（St Augustine）谓“不变而使一切变”（Immutabilis,mutans omnia）a(16)a。西洋典籍中此类语亦甲乙难尽。歌德咏万古一条之悬瀑，自铸伟词，以不停之“变”（Wechsel）与不迁之“常”（Dauer）二字镕为一字（W?lbt sich des bunten bogens Wechseldauer）a(17)a，正合韩非、苏轼语意；苟求汉文一字当之，则郑玄所赞“变易”而“不易”之“易”，庶几其可。当世一法国诗人摹状大自然之即成即毁、亦固亦流，合“两可”（ambigu?té）与“两栖”（amphibie）二文为一字（I’amphibigu?té de la Nature）a(18)a，又此“易”字之类欤。
　　(6)Wundt, Grundzü
　　(11)黑格尔说“奥伏赫变”，亦引拉丁文中西塞罗趣语（Witz)佐之。按西塞罗用一字（tollendum)，兼“抬举”与“遗弃”二意，同时合训，即所谓明升暗降，如吾国言“架空”、“高阁”或西语“一脚踢上楼”、“一筋斗栽上楼”（to kick upstairs, die Treppe hinauffallen）；苏伟东《罗马十二帝传》转述此谑，仅此西塞罗原字限于“遗弃”之意，外加一字以示“抬举”（ornandum tollendumque），即未著合训之用也(suetonius, II. xii,"the Loeb Classioal LIbrary", I, 136）
　　(13)spinoza, Correspondence, Letter L (to Jarig Jelles), tr. A. wolf, 270; Jonas Cohn, Theorie der Dialektik, 227. Cf. R. Polin, Du Mal, du Laid, du Faux, 87:"C'est parce qu'elle est négatrice qu'elle ne peut pas être né
　　(15)Ennéades, II. ii. 3, tr. é. Bré

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二 干


“干、元亨利贞”；《正义》：“天者，定体之名；乾者，体用之称。故《说卦》云‘干’、健者，言天之体以健为用”。按王应麟《困学纪闻》卷一引晁说之谓“体用事理”之辨本诸佛典，“今学者迷于释氏而不自知”；翁元圻注引周柄中《书李中孚〈答顾宁人论“体”、“用”二字书〉后》，略谓李氏以为二字始见禅家六祖《坛经》而朱子借用，失之未考，据《系辞》韩康伯注及《正义》此节，以证晋、唐经说早已习用。元史绳祖《学齐占毕》卷八论“‘体’、‘用’字不出于近世”，据《正义》此节及“天行健”句《正义》，周、翁均未知也。文廷式《纯常子枝语》卷一〇论二字来历，引《成唯识论》卷一，又卷二九引《肇论》等外，仅引“天行健”句《正义》。《系辞》上“夫易何为者耶”句《正义》再三用二字：“易之功用，其体何为”，“夫子还是说易之体用之状”，“易之体用，如此而已”，诸家胥忽而不征。夫体用相待之谛，思辩所需a(1)a；释典先拈，无庸讳说，既济吾乏，何必土产？当从李斯之谏逐客，不须采庆郑之谏小驷也。《全晋文》卷一六五释僧卫《十住经合注》：“然能要有资，用必有本。……斯盖目体用为万法。……夫体用无方，则用实异本”，殊资参解；“资”与“能”即“本”与“用”，亦即“体”与“用”。他如范缜《神灭论》之“质”、“用”；智者《法华玄义》卷一上之“力”、“用”，《文心雕龙·论说》举“般若”以折裴頠、王衍曰：“滞有者全系于形用”；《北齐书·杜弼传》诏答所上《老子》注：“理事兼申，能用俱表”。与“用”对称者曰“质”、曰“形”、曰“能”、曰“力”，亦即谓“体”；异名同义，所贵得意忘言。范缜《论》：“神之于质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利”；《法宝坛经·定慧》第四：“定是慧体，慧是定用，犹如灯光，有灯即光，无灯即暗”。刀利、灯光，真如叶对花当也。唐人用益泛滥，如《全唐文》卷五七九柳宗元《送琛上人南游序》：“又有能言体而不及用者，不知二者不可斯须离也”；卷六〇三刘禹锡《答饶州元使君书》：“承示政事与治兵之要，明体以及用，通经以知权”；司空图《诗品·雄浑》第一开宗明义：“大用外腓，真体内充”——盖佛理而外，词章、经济亦均可言“体用”。且以之为科举名目，如元稹、白居易两人，即同应“才识兼茂、明于体用科”登第。宋儒张载“借用”，早在朱熹前，如《正蒙·神化》：“德其体，道其用，一于气而已。”李颙、顾炎武皆未察也。顾与李札附见《二曲集》卷一六，有曰：“魏伯阳《参同契》首章云：‘春夏据内体，秋冬当外用’；伯阳东汉人也。……是则并举‘体’、‘用’，始于伯阳，而惠能用之”；李《答顾宁人书》谓“《参同契》道家修仙之书，禅家必不肯阅”，且所言“皆修炼工夫次第，非若惠能之专明心性、朱子之专为全体大用而发也”。顾氏信《参同契》真出东汉人手，又强以修炼之次第附会为理事之资能，姑置勿论；而卫道心切，不欲儒家言之濡染释氏禅宗，乃亟明其沾丐道流方士，浑忘释、道二氏之等属“异端”，殆避阱而不恤堕坑者欤！魏了翁《鹤山大全集》卷一〇九《师友雅言》记李微之云：“《六经》、《语》、《孟》发明多少义理，不曾有‘体’、‘用’二字，逮后世方有此字。先儒不以人废言，取之以明理，而二百年来，才说性理，便欠此二字不得；亦要别寻二字换却，终不得似此精密”（参观许衡《鲁齐遗书》卷二《语录》下论“孔孟未尝言”体用而“每言无非有体有用”）；坦直而亦明通之论矣。岂止宋儒之“说性理”也。戴震憎弃宋学，而《东原集》卷三《答江慎修先生论小学书》以指事、象形、形声、会意为“书之体”，转注、假借为“用文字”，言“六书”者承袭焉（参观顾广圻《思适齐集》卷一五《书段氏〈说文〉后》）；亦征“二字”之“欠不得”也。王应麟引晁说之语，见《嵩山文集》卷一三《儒言》；通篇八十余则，胥阴诋王安石“新学”。“体用”乃王氏心传之一端，其大弟子陆佃《陶山集》卷一一《答李贲书》发挥“君子之学有体有用”，曰：“承教于先生之门，尝闻其一二”；“先生”谓安石。晁氏信奉天台之教，至自号“老法华”（卷一四《净土略因》、卷一七《送郭先生序》、卷一八《题智果帖》）；是则“迷乎释氏”之讥，非病其释，而病其援释入儒，只许两家鸡犬相闻，而不许骑驿往来。然卷一〇《康节先生〈太玄准易图〉序》云：“则体用虽殊，其归一而已矣”；失检误犯乎？抑欲避不能乎？宋人作诗、文，贵“无字无来历”，品图画贵“凡所下笔者，无一笔无来处”（《宣和画谱》卷一一《王士元》）；儒生说理，亦扇此风，斤斤于名义之出典。勇于师心如陆九渊，《象山全集》卷三五《语录》论修词曰：“文才上二字一句，便要有出处”，卷二《与朱元晦》、卷一一《与李宰》之二即以“无极”、“容心”、“平心”出于老、庄、列，戒儒者不宜用，正与晁氏之戒言“体用”一揆。严周身之防，亦陈仲子之廉而已。黄震《黄氏日钞》卷五五：“‘九渊’之说出于《列子》，……而近世名儒陆象山以之自名，岂别有所本耶？大似反唇相稽，上门骂人耳。


“象曰：天行健”；《正义》：“或有实象，或有假象。实象者，若地上有水、地中生木升也；皆非虚言，故言实也。假象者，若天在山中、风自火出；如此之类，实无此象，假而为义，故谓之假也。？”按《系辞》上：“圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，故谓之象。”是“象”也者，大似维果所谓以想象体示概念（i carateri poetici，che sono generi o universali fantastici）a(2)a。盖与诗歌之托物寓旨，理有相通。故陈骙《文则》卷上丙：“《易》之有象，以尽其意；《诗》之有比，以达其情。文之作也，可无喻乎？”；章学诚《文史通义》内篇一《易教》下：“象之所包广矣，非徒《易》而已。……《易》象虽包《六艺》，与《诗》之比兴，尤为表里。”然二者貌同而心异，不可不辨也。


理赜义玄，说理陈义者取譬于近，假象于实，以为研几探微之津逮，释氏所谓权宜方便也。古今说理，比比皆然。甚或张皇幽渺，云义理之博大创辟者（die gr?ssten und kühnsten theorien）每生于（geboren）新喻妙譬（ein neues bild，ein auffallendes Gleichnis）a(3)a，至以譬喻为致知之具（Das Erkennen ist nur ein Arbeiten in den beliebtesten Metaphern）a(4)a、穷理之阶（I’image médiatrice）a(5)a，其喧宾夺主耶？抑移的就矢也！《易》之有象，取譬明理也，“所以喻道，而非道也”（语本《淮南子·说山训》）。求道之能喻而理之能明，初不拘泥于某象，变其象也可；及道之既喻而理之既明，亦不恋著于象，舍象也可。到岸舍筏、见月忽指、获鱼兔而弃筌蹄，胥得意忘言之谓也。词章之拟象比喻则异乎是。诗也者，有象之言，依象以成言；舍象忘言，是无诗矣，变象易言，是别为一诗甚且非诗矣。故《易》之拟象不即，指示意义之符（sign）也；《诗》之比喻不离，体示意义之迹（icon）也a(6)a。不即者可以取代，不离者勿容更张。王弼恐读《易》者之拘象而死在言下也，《易略例·明象》篇重言申明曰：“故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。……然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。……是故触类可忘其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必干乃为马？”盖象既不即，意无固必，以羊易牛，以凫当鹜，无不可耳。如《说卦》谓干为马，亦为木果，坤为牛，亦为布釜；言乾道者取象于木果，与取象于马，意莫二也，言坤道者取象于布釜，与取象于牛，旨无殊也。若移而施之于时：取《车攻》之“马鸣萧萧”，《无羊》之“牛耳湿湿”，易之曰“鸡鸣喔喔”，“象耳扇扇”，则牵一发而动全身，著一子而改全局，通篇情景必随以变换，将别开面目，另成章什。毫厘之差，乖以千里，所谓不离者是矣。


穷理析义，须资象喻，然而慎思明辩者有戒心焉。游词足以埋理，绮文足以夺义，韩非所为叹秦女之媵、楚珠之椟（《外储说》左上）。王弼之惇惇告说，盖非获已。《大智度论》卷九五《释七喻品》言，诸佛以种种语言、名字、譬喻为说，钝根处处生著。不能得意忘言，则将以词害意，以权为实，假喻也而认作真质（convertiing Metaphors into Properties；l’image masque l’objet et l’on fait de l’ombre un corps）a(7)a，斯亦学道致知者之常弊。古之哲人有鉴于词之足以害意也，或乃以言破言，即用文字消除文字之执，每下一语，辄反其语以破之。《关尹子·三极》篇云：“蝍蛆食蛇，蛇食蛙，蛙食蝍蛆，互相食也。圣人之方亦然。……唯善泻药，腹中物除，药亦泄尽”（like a purge which drives the substance out and then in its turn is itself eliminatated）a(8)a。释典如《维摩诘所说经·见阿閦佛品》第十二、僧肇《实藏论·广照空有品》第一，其此例之蔚为大观者乎。拟象比喻，亦有相抵互消之法，请征之《庄子》。罗璧《识遗》卷七尝叹：“文章一事数喻为难，独庄子百变不穷”，因举证为验。夫以词章之法科《庄子》，未始不可，然于庄子之用心未始有得也。说理明道而一意数喻者，所以防读者之囿于一喻而生执著也。星繁则月失明，连林则独树不奇，应接多则心眼活；纷至沓来，争妍竞秀，见异斯迁，因物以付，庶几过而勿留，运而无所积，流行不滞，通多方而不守一隅矣。西洋柏格森说理最喜取象设譬，罗素尝嘲讽之，谓其书中道及生命时，比喻纷繁，古今诗人，无堪伦偶（The number of similes for life to be found in his works exceeds the number in any poet known to me）a(9)a。而柏格森自言，喻伙象殊（beaucoup d’images diverses），则妙悟胜义不至为一喻一象之所专攘而僭夺（on empêchera l’une quelconque d’entre elles d’usurper la place de l’intuition）a(10)a。以今揆古，揣庄子之用心，虽不中当亦不远。若夫诗中之博依繁喻，乃如四面围攻，八音交响，群轻折轴，累土为山，积渐而高，力久而入（cumulative，convergent）初非乍此倏彼、斗起歘绝、后先消长代兴者（dispersive，diversionary），作用盖区以别矣a(11)a。
　　是故《易》之象，义理寄宿之蘧庐也，乐饵以止过客之旅亭也；《诗》之喻，文情归宿之菟裘也，哭斯歌斯、聚骨肉之家室也。倘视《易》之象如《诗》之喻，未尝不可摭我春华，拾其芳草。刘勰称“易统其首”，韩愈赞“易奇而法”，虽勃窣理窟，而恢张文囿，失之东隅，收之桑榆，未为亏也。关尹子以言之彼此相消，比之蛇、蛙、蝍蛆互相吞噬，而苏轼《诗集》卷二四《雍秀才画草虫八物》诗之三《虾蟆》：“慎勿困蜈蚣，饥蛇不汝放！”施注云：“世有画蜈蚣、暇蟆、蛇三物为图者，谓蜈蚣畏虾蟆，虾蟆畏蛇，而蛇复畏蜈蚣也。今以三物聚而为一，虽有相吞噬之意，无敢先之者；盖更相制服，去一则能肆其毒焉”（参观陆佃《埤雅》卷一〇：“旧说蟾蜍食蝍蛆，蝍蛆食蛇，蛇食蟾蜍，三物相值，莫敢先动”）。是则相消不留者，亦能相持并存；哲人得意而欲忘之言、得言而欲忘之象，适供词人之寻章摘句、含英咀华，正若此矣。苟反其道，以《诗》之喻视同《易》之象，等不离者于不即，于是持“诗无通诂”之论，作“求女思贤”之笺；忘言览词外之意，超象揣形上之旨；丧所怀来，而亦无所得返。以深文周内为深识底蕴，索隐附会，穿凿罗织；匡鼎之说诗，几乎同管辂之射覆，绛帐之授经，甚且成乌台之勘案。自汉以还，有以此专门名家者，洵可免于固哉高叟之讥矣！


《正义》“实象”、“假象”之辨，殊适谈艺之用。古希腊人言想象（Imagination），谓幻想事物有可能者（things that can be），亦有不可能者（those that cannot be），例如神话中人生羽翼、三首三身；文艺复兴时期意大利论师马祖尼（Jacopo Mazzoni）称述以为亚理士多德遗教者也a(12)a。非即“实象”与“假象”乎？谈艺者于汉唐注疏未可恝置也。
　　(1)Cf. A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la Philosophie, qe éd., 361,722:"Organe: caractérisé par l'accomplissement d'une fonction déterminée. Fonction: r?le caractéristique joué
　　(2)Vico, Scienza nuova, §209, Opere, Riccardo Ricciardi, 453; cf. §§
　　(4)Nietzsche, Der letzte Philosoph, §§
　　(5)Bergson, La Pensé
　　(6)Cf. Goethe, Spruchweisheit in Vers und Prosa, in s?mtliche Werke, "tempel-Klassiker", III, 463(die Symbolik); C. Peirce, Collected Papers, ed. C. Hartshorne and P. Weiss, III. §362, V. §475, VIII. §183(index, icon, symbol); M. Dufrenne, Phénomeénologie de I'Expérience esthétique, I, 287 (dé
　　(7)Thomas Browne, Pseudodoxia Epidemica, Bk I, ch. 4, Works, cd. j. Grant, I, 142; Joubert, Pensées, "Librairie Académique", Perrin, Tit XXII, §
　　(10)La pansé
　　(11)Cf. C. S. Lewis, Rehabilitations, 151-2, 162, 170; Donald A. Stauffer, The Nature of Poetry, 83 ff.; Jean Rousset, Circé et le Paon, 191 ff.; Morier, Dictionnaire de Poétique et de Rhé

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三 泰

干下坤上。按元杨瑀《山居新语》记陈鉴如写赵孟俯像，赵援笔改正，谓曰：“人中者，以自此而上，眼、耳、鼻皆双窍，自此而下，口暨二便皆单窍，成一《泰》卦也。”陶宗仪《辍耕录》卷五采此则：赵台鼎《脉望》卷五亦有其说；郎瑛《七修类稿》卷一五以“口”为人中，驳是说而未言所出；王弘撰《山志》初集卷一论八卦备于人之一身，举《泰》为人中之例，殆承袭元以来陈言耳。《逸周书·武顺解》：“人有中曰参，无中曰雨，……男生而成三，女生而成两”，谢墉注：“皆下体形象”；曹籀《古文原始》据此遂谓《说文》“中、和也”之“和”字乃“私”字之伪。则非人面之“人中”，而如《通志·六书略》五《论象形之惑》所释“厶”、“了”二字，略同西方旧日恶谑之“人中”a(1)a。方以智《通雅》卷首之一：“赵宦光《长笺》‘也’必作‘殹’，恶其训丑耶？豫章‘之’、广州‘海’，何以避之！”；王鸣盛《蛾术编》卷三〇：“今本《尚书》出晋皇甫谧手，如《盘庚》：‘恶之易也’，《太誓》：‘乃闻不言也’，《太甲》：‘以自覆也’，皆删改之。”“中”字之训，果如曹老人言，其字正避无可避，则无可删也。

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四 蛊


《象》：“初六：干父之蛊，有子，考无咎”；《注》：“干父之事，能承先轨，堪其任者也，故曰‘有子’也。”按萧穆《敬孚类稿》卷六《跋〈东塾读书记〉》略谓朱熹《张敬父画像赞》中“汲汲乎其干父之劳”一句，陈澧称为“直笔”，非是，朱语自用“古训”；《易·序卦》：“蛊者，事也”，虞翻、李鼎祚皆以能继父之志事为解，《颜氏家训·治家》篇、《唐大诏令》载实应二年《李光弼实封一子官制》亦用此义，宋以后始有训“干蛊”为盖父之愆，如舜之于瞽瞍、禹之于鲧者。王弼斯注，以“蛊”解为“事”，正属“古训”。朱文中有可与此句互明者，萧氏苟引以自佐，便更持之有故；陈氏究心朱学，亦未通观明辨，据单文而凿为深文，误用其心有焉。《张像赞》见《朱文公集》卷八五，上句为“拳拳乎其致主之功”；卷四〇《答刘平甫》之一云：“大抵家务冗干既多，此不可已者。若于其余时，又以不急杂务虚费光阴，则是终无时读书也。愚意讲学，干蛊之外，挽弓、鸣琴、抄书、仇校之类，皆且可罢。此等不惟废读书，亦妨干也”，“干蛊”乃辨事、了事之意，寻常书札中语也。卷四一《答程允夫》之一三虽云：“魏公好佛，敬夫无如之何”，然卷九五下《魏国公张公行状》只言：“公之学一本天理，尤深于《易》、《春秋》、《论》、《孟》”，卷八九《修撰张公神道碑》亦只字不及父子异趣，而曰：“孝承父志”，即《赞》之“汲汲乎干父之劳”。碑、状为尊、贤者讳如此，岂赞中乃贬父以褒子乎？唐、宋正史、野记及诗文中用“干蛊”之“古训”者，俯拾都是，姑举四例，均义旨皎然，无庸疑揣。《南史》卷三〇《何尚之一门传·论》：“昌?雅仗名节，殆曰人望；敬容材实干蛊，贿而败业，惜乎！”；昌?既“名节”不亏，则无“愆”须敬容为之“盖”，而敬容既以“贿败”，则并未能“盖”己之“愆”，故“干蛊”即《传》称敬容勤于“理事”耳。包何《相里使君第七男生日》：“他时干蛊声名著，今日悬弧宴乐酣”；供官献謏，断不敢皮里阳秋，讽刺阿翁以为颂祷呱呱者之地也。苏辙《乐城集》卷一三《次韵子瞻来高安相别》：“迟年最长二十六，已能干父穷愁里”；“迟”、辙长子名，“父”、辙自谓，岂誉儿有癖，乃竟不惜自诬愆尤耶？洪迈《夷坚志》卷五《武女异疾》：“鄂州富商武邦宁启大肆，货缣帛，……其次子康民读书为士人，使长子干蛊”，又《三志辛》卷六《张士僩》：“延平张维左司前妻罗氏生二子，，……继室宗氏亦二子，……更代干蛊”；皆谓代父办事营业。然则朱《赞》虽本“古训”乎，正亦随循时俗用字耳；本“古训”易知，亦正从时用则不易知而考论修词者却不可不知也。宋以后虽多作“盖父之愆”解，“理事”之义未湮，如张居正《太岳集》卷二一《答总督谭二华》：“当此干蛊之时，不少行综核之政，恶能振之哉？”，谓“任事筹边”。居正初不刻意为“古文”，函版词笔尤直白平易，其非希古矫时可知矣。

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五 观


《彖》：“圣人以神道设教，而天下服矣。”按《礼记·祭义》：“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服”；可申说此二句，古人政理之要言也。《管子·牧民》篇论“守国之度”、“顺民之经”，所谓“明鬼神”、“只山川”、“敬宗庙”、“恭祖旧”，不外《观·彖》语意。《淮南子·氾论训》历举俗忌如“飨大高者，而彘为上牲；葬死人者，裘不可以藏；相戏以刃者，太祖軵其肘；枕户橉而卧者，鬼神跖其首”；而抉其隐曰：“凡此之属，皆不可胜著于书策竹帛而藏于官府者也，故以禨祥明之。为愚者之不知其害，乃借鬼神之威，以声其教。”《论衡·四讳》篇亦曰：“夫忌讳非一，必托之神怪，若设以死亡，然后世人信用。”皆可为“神道设教”示例。盖世俗之避忌禁讳（taboos），宗教之命脉焉，礼法之萌芽茁焉a(1)a，未可卑为不足道也。《墨子·明鬼》篇曰：“今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？”又曰：“古者圣王必以鬼神为。其务鬼神厚矣，故书之竹帛、……故琢之盘盂、镂之金石以重之。”《淮南》、《论衡》所举，特神道设教之“不胜”书于竹帛、镂于金石者耳。后世谈士阐发政教相须，与墨子暗合。如魏禧《魏叔子文集》卷一《地狱论》云：“刑赏穷而作《春秋》，笔削穷而说地狱”；魏源《古微堂集》内集卷一《学篇》云：“鬼神之说有益于人心，阴辅王教者甚大；王法显诛所不及者，惟阴教足以慑之。”夫设教济政法之穷，明鬼为官吏之佐，乃愚民以治民之一道。二魏见其治民之效，而未省其愚民之非也。十八世纪英史家吉朋（Gibbon）尝谓，众人（the people）视各教皆真（equally true），哲人（the philosopher）视各教皆妄（equally false），官人（the magistrate）视各教皆有用（equally useful）a(2)a，则直凑单微矣。古希腊、罗马文史屡言君主捏造神道为御民之具。圣·奥古斯丁斥君主明知宗教之妄而诱民信为真，俾易于羁绊（et homines principes，… ea quae vana esse noverant religionis nomine populis tamquam vera suadebant，hoc modo eos civili societati velut aptius alligantes）a(3)a。相传奥古士德大帝云：“有神则资利用，故既欲利用，即可假设其为有”（Expedit esse deos；et，ut expedit，esse putemus）a(4)a，此真“圣人”以“神道设教而天下服”之供状；柳宗元《断刑论》下所谓：“且古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。”亚理士多德告为君者当使民皆见己之虔奉神道（Also he should appear to be particularly earnest in the service of the Gods）a(5)a；马基亚伟利昌言，为君者不必信教（essere religioso），而不可不貌示笃信（parere）a(6)a。孟德斯鸠以为庶民不信神道，害犹不大，君主弁髦一切典章法律，若复不畏天惧神，便似虎兕出柙，为所欲为（Cet animal terrible qui ne sent sa liberté que lorsqu’il déchire et qu’l dévore）a(7)a,则欲以其道还治其身.吾国古人每借天变以谏诫帝王,如《晏子春秋·谏》上之一八及二一以慧星为“天教”、荧惑为“天罚”，又《吕氏春秋·制乐》记文王、宋景公等事，后世史家且特设《五行志》。然君主复即以此道还治臣工，有灾异则谴咎公卿。如《汉书·翟方进传》荧惑星变，“大臣宜当之”，致方进自杀；《晋书·石季龙载记》上石宣欲杀王朗而无因，会荧惑守房，思以朗当之；《明史·世宗纪》嘉靖十一年八月慧星见，乃“敕群臣修省”。此类亦史不绝书，有若反戈之击、入瓮之请；盖人事一彼一此，非一端可执矣。《荀子·天论》：“日、月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也；故君子以为文，而百姓以为神”；杨倞注：“顺人之情，以为文饰”。神道设教，乃秉政者以民间原有信忌之或足以佐其为治也，因而损益依傍，俗成约定，俾用之倘有效者，而言之差成理，所谓“文之也”。若遽断鬼神迂怪之谈胥一二“圣人”之虚构，祭祀苛曲之统佥一二“君子”所首创，则意过于通，又十八世纪之陈言尔a(8)a。


李商隐《过故崔兖海宅》：“莫凭无鬼论，终负托孤心”，道出“神道设教”之旨，词人一聊足抵论士百数十言。顾炎武《日知录》卷二：“国乱无政，小民有情而不得申，有冤而不得理，于是不得不愬之于神，而诅盟之事起矣。……于是赏罚之柄，乃移之冥漠之中，而蚩蚩之氓，其畏王鈇，不如其畏鬼责矣。乃世之君子，犹有所取焉，以辅王政之穷。今日所传地狱之说、感应之书，皆苗民诅盟之余习也。……王政行乎上，而人自不复有求于神，故曰：‘有道之世，其鬼不神。’”文廷式《纯常子枝语》卷二三：“陆象山《语录》云：‘临安四圣观，六月间倾城，士女咸往祷祀。或问：何以致人归向如此？答曰：只是赏罚不明。’余谓政治家当言赏罚，宗教家则言吉凶。赏罚明则行善者吉，作恶者凶，天下晓然，祈祷之事自息矣。”陆氏意已发于北宋华镇《云溪居士集》卷一六《蠹论》之三：“使世之刑诛，如报应之说无僭滥而不可侥幸，则小人知畏而无待于报应矣。”华、陆、顾文论神道，树义别于二魏。二魏为治人者言，法令之力所不逮，得宗教以裁约之；华、陆、顾文抉剔治于人者之衷心，遭荼毒而不获申于人世，乃祷诸鬼神以冀疾苦之或苏。西人如李伐洛（Rivarol）能兼明二意，既言宗教为法律之补充（le supplément des lois，religio quae religat），复言民不聊生（ce monde insupportable），乞灵宗教，以他生稍慰此生a(9)a。后一意即费尔巴哈所谓下地有穷民则上天有财神，上帝出于人世之缺陷怨望（Nur der arme Mensch hat einen reicher Gott. Gott entspringt aus dem Gefühl eines Mangels）a(10)a；亦正马克思所谓宗教乃人民对实际困苦之抗议，不啻为人民之鸦片（die Protestation gegen das wirkliche Elend, das Opium des Volks）a(11)a。浪漫主义诗人早言，俗子（Philister）仰宗教以解忧止痛，不过如收鸦片之效（Ihre sogenannte Religion wirkt bloss wie ein Opiat）a(12)a；或言，世人莫不吸食精神鸦片，以谬误信仰自醉（Nous sommes tous fumeurs d'opium au moral. Nous nous enivrons de croyances mensongères）a(13)a；后来小说家有以不信奉基督比于不求助鸦片（to do without opium）a(14)a；哲学家有以宗教比牙痛时所服之麻醉剂（die augenblickliche Milderung und Narkotisierung, wie sie zum Beispiel bei Zahnschmerz gebr?uchlich ist）a(15)a。要推马克思语为最明快矣。
　　(7)Montesquieu, De I'Esprit des Lois, Liv. XXIV, ch. 2, Oeuvres complétes, "Bibliothéque de la Plé
　　(9)Lettres à  M. Necker, I et II, écrits politiques et litté
　　(13)De Vigny, Journal d'un Poète, 1839, Oeuvres complètes, "Bibliothèque de la Plé
　　(14”
　　(15)Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, BdI§

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六 噬


“噬、嗑，亨”；《注》：“噬、啮也，嗑、合也。凡物之不亲，由有间也；物之不齐，由有有过也；有间与过，啮而合之，所以通也。”按此以噬嗑为相反相成（coincidentia oppositorum）之象。故《彖》曰：“颐中有物曰噬嗑，噬嗑而亨；刚柔分动而明，雷电合而章。”盖谓分而合，合而通：上齿之动也就下，下齿之动也向上，分出而反者也，齿决则合归而通矣。比拟亲切，所谓“近取诸身”也。古希腊赫拉克利都斯首以辩证之正反相成喻为弓弦或琴丝之张（attunument of opposite tensions，like that of the bow and the harp）a(1)a；近世则有以剪刀（scissors）及咬嚼（the action of our jaws in mastication）为喻者a(2)a，正同“噬嗑”之象。《太平御览》卷三六七引《燕书》：“烈祖尝从容问诸侍臣曰：‘夫口以下动，乃以制物，鈇锧为用，亦噬嗑之意，而从上下何也？’申弼答曰：‘口之下动，上使下也；鈇锧之用，上斩下也。’”锧即铡也，斤之与椹，以拒为迎，其理与剪之双刃相交正同。英国滑稽者尝谓夫妻反目如世巨剪（shears）之分张，外人多事干预，必遭切割之苦a(3)a；意大利语以两造争讼时之辩护师比于剪刀之双刃（le lame delle forbici），彼攻此讦，而互不相伤，受损害者则当事人a(4)a。亦皆拟议反而相成，分而有合耳。“噬”当与“睽”参观，睽者间隔也，噬者破间隔而通之也。
(4)Dino Provenzal, Perché si dice così

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七 颐


“象曰：君子以慎言语，节饮食”；《正义》：“病从口入，祸从口出。”按《朱文公集》卷七《奉答张彦辅戏赠之句》自注：“王辅嗣注《颐》卦大《象》云：‘祸从口出，病从口入’”，盖误忆孔疏为王注也。《正义》语迳取之传玄《口铭》（《太平御览》卷三六七），《困学纪闻》卷一已道之。《大戴礼·武王践阼》篇《机铭》“口戕口”三字涵括此象，则未有言者。《易》以言语、饮食相提并称，而《鬼谷子·权篇》引“古人有言”曰：“口可以食，不可以言”；《焦氏易林·否》之《巽》曰：“杜口结舌，言为祸母”；《南齐书·张融传》引《问律自序》曰：“人生之口，正可论道说义，唯饮与食，此外如树纲焉”，又《谢??传》曰：“兄朏为吴兴，??于征虏渚送别，朏指??口曰：‘此中唯宜饮酒’”；《全唐文》卷六〇八刘禹锡《口兵诫》曰：“我诫于口，惟心之门。毋为我兵，当为我藩。以慎为键，以忍为阍。可以多食，勿以多言。”诸如此类，皆斤斤严口舌之戒而弛口腹之防，亦见人之惧祸过于畏病，而处世难于摄生矣。

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八大过


九二：枯杨生稊；老夫得其女妻，无不利。象曰：老夫女妻，过以相与也。”按《全后汉文》卷九二陈琳《止欲赋》：“忽日月之徐迈，庶枯杨之生稊”，盖言虽恨佳期之后期，犹冀年老而能得少室也。陆心源《唐文续拾》卷五杜实符《唐故京兆杜氏夫人墓志铭》：“邱墟荒野，有时而城。死杨空株，有时而稊。夫人此去，永永无期！”“死杨”二语，谓草木枯悴，有逢春再茁之时，而人之死者则不能复生。此本诗文中常喻，即林黛玉葬花所叹：“桃李明年能再发，明年闰中知有谁”也。作者牵于押韵，用《易经》语，遂成语病，若向死妇宣告：“吾将续娶新人，汝则一瞑长逝。”亦运古属词之失于检点者。


九五：枯杨生华，老妇士夫，亦可丑也”一事也，皆“过以相与”也，而于老夫则奖之，于老妇则责之。恒之六五：“恒其德，贞；妇人吉，夫子凶。象曰：妇人贞，吉，从一而终也；夫子制义，从妇凶也。”《诗·卫风·氓》：“士之耽兮，犹可说也；女之耽兮，不可说也。”皆乖平等之道，假典常以逞男子之私便，古谑语所谓：“使撰诗、制礼、定律者为周姥而非周公，当不如是”（《艺文类聚》卷三五引《妒记》《谢太傅、刘夫人》条、《绿窗新话》卷上《曹县令朱氏夺权》条引《青琐高议》通行本《高议》无、《醉翁谈录》丁集卷二《妇人嫉妒》条、《广笑府》卷六《周公诗礼》条、《活埋庵道人识小录》卷一《戏贻客柬》）。明王文禄《海沂子·敦原》篇曰：“制礼者为男子，不免为己谋，”一语道破。此亦如亚理奥斯图（Ariosto）诗中诅咒古人定律（sia maladetto chi tal legge pose），许男放荡而责女幽贞a(1)a；小仲马戏中谓男子自恃强权（du droit du plus fort），制立两套伦理（L’hom me a fait deux morales），一为男设，一为女设a(2)a。考道德演变者是以有“双重两性道德”之说a(3)a。意大利古小说吧男子制法行法，高下在心，故于女苛酷，苟物极而反，女得执政（che la rota raggirasse e che elle governassero gli uomini），其心性柔慈（pietose e dolci di core），必不以男之道还治男身a(4)a；则尤为异想创论矣。参观《金后汉文》卷论《昌言》下。


传玄《苦相篇·豫章行》（《玉台新咏》卷二）及白居易《妇人苦》二诗陈诉男女嫁娶之道不公失允，义正而词切。后来如《二刻拍案惊奇》卷十一“天下事有些不平的所在”云云，李渔《一家言》卷八《花心动》词“制礼前王多缺，怪男女多情，有何分别” 云云，意虽相似，其语佻而不庄。《儿女英雄传》第二七回“同一个人，怎的女子就该从一而终” 云云，则明知其不当，且从而强为之辞焉。然吾国习传，尚有一事，未见论者拈出。征之元人院本即可。杨景贤《刘行首》第一折鬼仙自言“五世为童女身，不曾破色欲之戒”；王重阳应之曰：“若要度你呵，你可下人间，托生做女子，为刘行首，二十年还了五世宿债”。《度柳翠·楔子》观世音亦云：“我那净瓶内杨枝柳叶上偶污微尘，罚往人世，化作风尘匪妓，名为柳翠，直待三十年之后，填满宿债，返本还元。”胥与《西游记》之夸称唐僧为十世童身者适反。是则学道修行，男期守身，而女须失身，一若与“周公贻孽”之“女戒淫邪、男恕风流”（李渔词语），大相迳庭者，而其实乃重男贱女之至尽也。盖视女人身为男子行欲而设（instrumenta libidinis，sex object）：故女而守贞，反负色债，女而纵淫，便有舍身捐躯诸功德。释氏之“金沙滩头马郎妇”（详见《太平广记》卷论卷一〇一《延州妇人》），基督教之圣姑娜非沙（Santa Nafissa）、圣姑埃及女玛利亚（Santa Maria la Gitana），皆此物此志。寿涯禅师《渔家傲》咏鱼篮观音所谓：“牵人受，还尽许多菩萨债”（《全宋词》二一三页）。又“生稊”、“生华”，歧视而不齐观之极致矣。
　　(2)Monsieur Alphonse, Préface, Théatre Complet, Calmann Lé
　　(3)哲学、宗教、法律家言具见

泰山乌鸦

九 睽


睽，“彖曰：火动而上，泽动而下。二女同居，其志不同行。……天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时义大矣哉！”《正义》：“水火二物，共成烹饪，理宜相济；今火在上而炎上，泽居下而润下，无相成之道，所以为乖。……历就天地、男女、万物，广明睽义，体乖而用合也。”按此亦明反而相成，有间而能相通之旨。睽有三类：一者体乖而用不合，火在水上是也；二者体不乖而用不合，二女同居是也——此两者皆睽而不咸，格而不贯，貌合实离，无相成之道；三者乖而能合，反而相成，天地事同，男女志通，其体睽也，而其用则咸矣。


革之彖亦曰：“二女同居，其志不相得。” 咸之彖又曰：“咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与。……男下女”；注：“凡感之为道，不能感非类者也，故引取女，以明同类之义也。”皆与睽之彖印证。同类相感，然二女同居则同中之同，故反致睽乖；《左传》昭公二十年晏子论“和”与“同”所谓：“若以水济水，谁能食之？琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。”盖全同而至于“壹”，绝异而至于“睽”，则不能“感”；必异中有同、同中有异始可。《参同契》中篇：“二女共室，颜色甚姝。令苏秦通言，张仪结媒，使为夫妻，弊发腐舌，终不相知，犹和胶补釜，以卤涂疮，去冷加冰，除热用汤，飞龟舞蛇，愈见乖张。”即取《易》喻而铺张排比耳。

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一〇 损


损，“象曰：君子以惩忿窒欲”；《正义》：“惩者息其既往，窒者闭其将来；忿、欲皆有往来，惩、窒互文而相足也。”按孔颖达盖得法于郑玄者。《礼记·坊记》：“君子约言，小人先言”，郑注：“‘约’与‘先’互言尔；君子‘约’则小人‘多’矣，小人‘先’则君子‘后’矣”。孔能触类旁通，《左传》宣公十二年：“随武子曰：‘贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣’”；《正义》：“言‘贵有常尊’，则当云‘贱有常卑’，而云‘贱有等威’者，威仪、等差，文兼贵贱，既属‘常尊’于‘贵’，遂属‘等威’于‘贱’，使互相发明耳。”又十四年：“申舟曰：‘郑昭宋聋’”；《正义》：“‘郑昭’言其‘目明’，则宋不明也；‘宋聋’言其耳闇，则郑不闇也。耳目各举一事而对以相反。”数节捉置一处，“互文相足”之法更可了然。